O trabalho uberizado traz de volta a estrutura da servidão

Nota prévia, por António Monteiro Fernandes

Esta Revista beneficia do privilégio de incluir, no seu número natal, o texto de uma longa entrevista de Alain Supiot, concedida a uma outra publicação, mas que, com a intercessão do próprio entrevistado, foi possível trazer assim para Portugal.

Alain Supiot, como professor, passou pela Universidade de Poitiers, Nantes e pelo prestigioso Collège de France. Mas é sobretudo um grande, um imenso teórico do Direito em globo, e do Direito do Trabalho em particular.

O imenso --quase sobre-humano -- currículo do Autor e a riqueza de ideias que todos os seus textos transportam dispensam qualquer apresentação. Por mim, considero muito próximo do prazer intelectual absoluto o mergulho num dos seus textos e o abandono do espírito às ondulações, por vezes cruzadas e complexas, do seu discurso -- um discurso que é, em todo o caso, mais filosófico do que estritamente jurídico, mas cujo refluxo acaba quase sempre por humedecer os terrenos do Direito.

Trata-se, neste caso, como se disse, de uma entrevista que se desenvolve em tom quase coloquial, mas cuja extensão permite atribuir-lhe foros de relevância teórica. A sua leitura conduz-nos pelo traçado geral de um pensamento que, há trinta anos, gerou, por exemplo, essa pequena obra-prima que é a "Crítica do Direito do Trabalho" e, noutra perspectiva, como produto de um curso realizado no Collège de France, o livro "La gouvernance par les nombres" -- a governação pelos números. Recentemente, surgiu em Portugal um opúsculo, intitulado "A justiça no trabalho", cujo texto tem vários pontos de contacto com esta entrevista.

Estas obras, em que se caldeiam e mutuamente fecundam as sementes jurídicas, sociológicas e filosóficas do seu pensamento, constituem, na seriedade e na serenidade do discurso académico, legitimado, página a página, por um imenso e multímodo filão cultural -- constituem, dizia eu, um libelo consistente e dificilmente contestável acerca das prevalentes concepções quantitivistas, redutoras de todos os critérios de valor na vida social a métricas e de todas as regulamentações a algoritmos -- métricas e algoritmos que são, ao mesmo tempo, instrumentos de poder e garantias de irresponsabilidade.

Das "lições da história" que Supiot pretende, nesta sua entrevista, pôr em evidência, podem extrair-se duas ou três ideias-chave, muito presentes na vasta panóplia da sua obra publicada: desde logo, a de que a justiça social, constituindo uma noção imanente no espírito humano, e sendo uma evidente condição de paz e estabilidade social, não é, porém, um produto de dinâmicas naturais e espontâneas -- tem que ser procurada através de um "trabalho" incessante, centrado, nomeadamente, na intervenção desse "terceiro" que é o Estado social.

O desafio suscitado por esse trabalho de busca e afirmação da necessidade da justiça social é enorme e constante. É um desafio que, por exemplo, implica o confronto com o clamor difuso em torno da necessidade das famosas e inconfessadas "reformas estruturais", que Supiot, em "A justiça no trabalho", identifica amargamente: "privatizar ou pauperizar os serviços públicos; abrir às seguradoras privadas os mercados muito lucrativos da saúde e das pensões de reforma; submeter as prestações familiares a condições de recursos (...); libertar o mercado das regras rígidas em matéria de salários e de tempo de trabalho".

Quem acompanha atentamente a obra de Alain Supiot sabe que uma das características do seu discurso consiste na ondulação do pensamento entre a especulação pura, por vezes quase totalmente desencarnada, e o retorno à realidade concreta, encarada na sua crua objectividade. É assim que, por exemplo, se debruça a certo passo sobre a situação daqueles que trabalham com suporte em plataformas, situação que não tem dúvidas em caracterizar como de trabalho subordinado e que, inclusivamente, analisa como próxima da estrutura da servidão medieval.

Como todas as obras e intervenções de Alain Supiot, esta entrevista oferece uma tal riqueza de perspectivas que -- atrevo-me a sugeri-lo -- nem o próprio Autor terá medido na sua total extensão. Cada leitor encontrará nele inspiração para reflexões próprias acerca do destino dessa ideia de "justiça social", que todos encontramos impressa no nosso espírito, mas a que a sociedade a que pertencemos tem tanta relutância em dar concretização plena.

Porque faltam tantas vezes as ferramentas para a resolução de conflitos?

Para ser cumprida, a função pacificadora do direito exige a possibilidade de recurso, em caso de litígio, a um terceiro imparcial, com autoridade para o aplicar. A liberdade sindical inscreve-se nesta estrutura ternária, mas enriquece-a e consolida-a autorizando organizações colectivas a agir pacificamente para que a sua experiência concreta da injustiça da ordem estabelecida seja tida em conta. Ao direito de intentar acções judiciais para obter a aplicação do Direito em vigor, ela acrescenta o direito de agir colectivamente para que este Direito seja reformado. A justiça da regra já não é apresentada como um axioma indiscutível, tal como não se supõe que resulte espontaneamente da concorrência pura e perfeita ou da luta de classes ou de raças; torna-se o próprio objeto de uma contestação colectiva regida pelo Direito. É por isso que a liberdade sindical implica não só o direito de ser representado, mas também os de agir e de negociar colectivamente. A utilização destes três direitos (de organização, ação e negociação coletiva) permite metabolizar a violência social, converter relações de força em relações jurídicas num movimento interminável de aproximação à justiça. Estes direitos de contestação do Direito não são um factor de desordem jurídica, mas pelo contrário da perenidade desta ordem em sociedades confrontadas com a mudança técnica, ecológica ou sociológica.

Esta via nova de realização da justiça foi a maior invenção jurídica do século XX e é ao movimento operário que se deve a sua consagração internacional no final da primeira guerra mundial. Esta guerra foi a primeira experiência à escala real de uma "mobilização total", isto é, da transformação dos países beligerantes "em fábricas gigantescas, produzindo na linha de montagem exércitos que enviavam para o campo de batalha dia e noite, onde uma trituradora igualmente mecânica e sangrenta assumia o papel de consumidor" ¹. O terrível balanço deste primeiro massacre à escala industrial obrigou os países vencedores a responder à aspiração de uma solidariedade social internacional, pela qual o movimento operário tinha trabalhado ao longo do século XIX. A Grande Guerra foi um revés doloroso para este internacionalismo operário, bem como um argumento decisivo para tentar implementá-lo assim que a paz regressasse. Já em Novembro de 1914, a Federação Americana do Trabalho, reunida no congresso em Filadélfia, adoptou uma resolução apelando à reunião de representantes dos trabalhadores de todos os países, ao mesmo tempo e no mesmo local que a Conferência de Paz, "a fim de que possam ser feitas sugestões e tomadas medidas que sejam úteis para restaurar as relações fraternas, proteger os interesses dos trabalhadores e, assim, ajudar a estabelecer as bases para uma paz mais duradoura"². Um pouco mais tarde, em Julho de 1916, uma conferência de dirigentes sindicais dos países aliados, reunida em Leeds, reivindicou a criação, no final da guerra, de uma organização internacional que "assegure à classe trabalhadora de todos os países um mínimo de garantias tanto morais como materiais no que diz respeito ao direito de coligação, emigração, segurança social, horas de trabalho, higiene e protecção do trabalho, a fim de protegê-los contra os ataques da concorrência capitalista internacional". A OIT foi criada pelo Tratado de Versalhes para satisfazer esta reivindicação. Embora condenassem a Sociedade das Nações ao fracasso ao recusarem aderir a ela, os Estados Unidos aderiram à OIT ao abrigo do New Deal, o que lhe permitiu sobreviver à Segunda Guerra Mundial. Em 1944, era, portanto, a única grande organização internacional com jurisdição sobre assuntos económicos. Foi neste contexto que adoptou a Declaração de Filadélfia, segundo a qual "a experiência demonstrou plenamente a veracidade da afirmação da Constituição da Organização Internacional do Trabalho de que a paz duradoura só pode ser estabelecida se se basear na justiça social". Na verdade, se os regimes democráticos resistiram às ditaduras ao longo do século XX, foi em grande parte graças à liberdade sindical, cuja legalização permite submeter as forças de mercado a mecanismos de justiça social e, assim, conjugar a democracia política e a democracia económica. Foi assim que as democracias conseguiram ultrapassar a crise do capitalismo sem se afundarem no fascismo. Ao contrário da democracia política, que confere poder à maioria eleitoral de indivíduos formalmente iguais, a democracia económica permite a expressão da diversidade de experiências da realidade que várias categorias da população podem ter. O seu âmbito pode, assim, estender-se à defesa de interesses que não sejam os dos trabalhadores e dos empregadores, como os dos trabalhadores independentes ou dos defensores do ambiente. Ao recordar assim aos dirigentes a ordem do real, reduz a sua "desconexão" dos problemas enfrentados pelas pessoas comuns.

Estas bases jurídicas do Estado social sempre foram alvo da ideologia neoliberal que também teve o seu surto na sequência da Primeira Guerra Mundial, como demonstrou Quinn Slobodian³. De natureza religiosa, esta ideologia baseia-se na fé na existência de justiça espontânea do Mercado, que, à maneira da Providência divina, teria vocação para se exercer em toda a superfície do globo. As leis imanentes da economia que regem este processo de globalização tomam o lugar anteriormente ocupado pela lei divina e os governos devem facilitar o seu livre funcionamento, como um relojoeiro que "lubrifica um relógio, ou de qualquer outra forma assegura as condições que um mecanismo exige para o seu adequado funcionamento" ⁴. O primeiro sucesso dos globalistas foi torpedear, em 1948, o projecto de uma Organização Internacional do Comércio, cuja criação estava prevista na Carta de Havana, para implementar o programa de justiça social internacional delineado pela Declaração de Filadélfia. Este fracasso não impediu o desenvolvimento do Estado social à escala nacional, de acordo com uma diversidade de modelos sociais, mas cujos três pilares são o direito do trabalho, a segurança social e os serviços públicos. Mas estas instituições têm sido postas em causa em todo o lado desde o final da década de 1970, com o triunfo político do neoliberalismo e a conversão dos países comunistas ao capitalismo.

A amplitude e o ritmo deste desmantelamento do Estado-Providência não foram os mesmos em todos os países. Ele resistiu mais naqueles que lhe deram uma base constitucional, do que nos Estados Unidos ou no Reino Unido. Mas a pressão exercida pela concorrência internacional e pelas deslocalizações arruinou por toda a parte o equilíbrio de forças entre, por um lado, os sindicatos e os Estados, cuja acção é limitada pelas fronteiras nacionais, e, por outro lado, as grandes empresas cujo poder económico é exercido numa escala global. O sentimento de impotência no mundo do trabalho que resulta deste enfraquecimento da democracia contribui, obviamente, para todo o tipo de reflexos identitários e para a designação de bodes expiatórios da miséria social. Reproduz-se assim um processo que já tinha sido observado entre as duas guerras nos países que não seguiram o caminho da democracia económica e que o Presidente F.D. Roosevelt identificou perfeitamente ao declarar, no seu Second Bill of Rights Speech de Janeiro de 1944, que "uma verdadeira liberdade individual não pode existir sem segurança económica e independência. Homens necessitados não são homens livres. As pessoas que passam fome e estão desempregadas são a matéria-prima das ditaduras"⁵.

O mundo digital é necessariamente sombrio? O trabalho digital pode ser regulado?

Tendo dedicado um livro inteiro a esse assunto, tentarei resumir o essencial para os nossos propósitos⁶. Na longa história do trabalho humano, cada grande mutação técnica foi acompanhada por uma mudança nas instituições. Parece que as classes dominantes sempre estiveram inclinadas a ver no mundo do trabalho o que, no século XVII, o engenheiro francês Vauban designava "a imensa multidão dos instrumentos bípedes", e a tratar os trabalhadores segundo o modelo dos instrumentos de trabalho do seu tempo. Por exemplo, pelo modelo dos animais de tração, ou seja, como coisas que podiam ser compradas (é o caso dos escravos) ou alugadas (este aluguer está na origem do contrato de trabalho). A partir da segunda revolução industrial, esse modelo já não era o animal, mas sim a máquina. Como Fritz Lang e Chaplin tão bem mostraram nos seus filmes, os trabalhadores foram reduzidos ao estado de engrenagens, obedecendo mecanicamente aos impulsos que recebiam. O objeto fetiche com que a cultura ocidental identificou a ordem do mundo era ainda o relógio. Hoje esse objeto é o computador: já não é um relógio ou um terço que cada um de nós transporta de manhã à noite em sinal de pertença a esta ordem, mas sim um smartphone. A invenção da informática e o surto da cibernética foram acompanhados pela viragem da gestão, que abandonou o taylorismo em favor da gestão por objectivos. Os seres humanos seriam computadores bípedes. A partir de então, fazê-los funcionar já não exigiria submetê-los a ordens a que devem obedecer, mas sim programá-los, ou seja, implantar neles "software", que os leve a atingir espontaneamente os objectivos que lhes são atribuídos, retroagindo (feedback) aos sinais encriptados que recebem do seu ambiente. A ideia de adaptar assim os seres humanos a uma ordem imanente que os transcende foi e continua a ser comum aos teóricos do neoliberalismo e aos da inteligência artificial.

A governação pelos números é a expressão normativa deste imaginário. Observa-se não só nas relações de trabalho no seio das empresas, mas também nas relações entre empresas dentro das cadeias de produção, ou nas relações entre empresas e Estados ou entre Estados e instituições económicas internacionais. O que é radicalmente novo não são tanto os "números" (já omnipresentes no universo industrial tayloriano), mas a substituição do governo pela "governação", ou seja, o projeto de uma sociedade em pilotagem automática, onde a programação ocupa o lugar anteriormente atribuído à legislação. À escala global, esse imaginário exprime-se nos 17 "Objetivos do Desenvolvimento Sustentável", divididos em 169 metas e acompanhados por 244 indicadores de desempenho. O mundo já não é concebido como um concerto de nações que devem pôr-se de acordo sobre regras baseadas numa visão comum de justiça, mas como um vasto empreendimento governável por números. A justiça social que estava no cerne da Declaração de Filadélfia está completamente ausente desta agenda. Assumindo a ternaridade, não tem lugar no imaginário informático contemporâneo, que é binário e tende a substituir o reinado da lei pela governação por números.

Esta programação conduz a novas formas de desumanização do trabalho. À negação de pensamento que caracterizou a redução taylorista dos trabalhadores ao estado de engrenagens de uma vasta relojoaria, sucedeu a negação de realidade de que sofrem os trabalhadores programados para satisfazerem indicadores de desempenho isolados da experiência concreta da sua tarefa. Daí um aumento espetacular dos distúrbios psicológicos e do mal-estar no trabalho, cuja raiz foi perfeitamente compreendida pelos empregados dos hospitais em França, denunciando o facto de serem solicitados a "cuidar dos indicadores e não dos doentes".

Para quebrar este tipo de resistência, a economia comportamental recomenda o uso de técnicas de treino -- os nudges. Coroada com prémios de prestígio⁷ e ativamente promovida pelo Banco Mundial⁸, esta abordagem behaviorista pretende ter feito da economia uma ciência experimental. Toma de empréstimo à medicina a técnica dos estudos aleatórios com o objectivo de fazer com que os pobres se comportem bem no mundo tal como ele é, em vez de questionarem a justiça deste mundo. As técnicas utilizadas para este fim relevam, não de uma aprendizagem, mas de uma formação, isto é, de uma forma degradada de educação que o grande tecnólogo Gilbert Simondon mostrou que aprisionava o indivíduo no fatalismo social⁹. Estas técnicas comportamentais tendem a estender-se a todos os aspectos da acção humana, como mostra o sistema de "crédito social" actualmente em vigor na China, que é um dos pontos avançados do "capitalismo de vigilância" descrito com tanta precisão por Shoshana Zuboff¹⁰.

A situação dos trabalhadores das plataformas --- os "uberizados" --- é tão emblemática desta governação do trabalho pelos números como a situação dos trabalhadores das linhas de montagem o foi do taylorismo. Ken Loach mostrou-o em 2018 no seu filme "Sorry we missed you", que é o equivalente contemporâneo dos "Tempos Modernos" de Chaplin. Estes trabalhadores são pilotados e avaliados por algoritmos. Esta pilotagem diz sobretudo respeito aos transportes e às entregas, mas tem a vocação de se alargar a muitas outras atividades. No mundo inteiro, as empresas em causa exercem uma intensa pressão para que estes trabalhadores sejam qualificados de independentes, apesar de uma jurisprudência, bastante unânime, os ver como subordinados abrangidos pelo campo de aplicação do direito do trabalho.

Do ponto de vista jurídico, o trabalho uberizado não tem a novidade radical que lhe é atribuída. Traz de volta a estrutura da servidão. No direito feudal, o servo não era um empregado, mas antes o possuidor da "condição servil" que lhe era concedida pelo seu senhor, mediante uma remuneração. É exactamente esta a fórmula que as plataformas procuram impor. Querem beneficiar da actividade dos trabalhadores que pilotam, controlam e, quando necessário, "desconectam", sem terem de assumir responsabilidade patronal nem encargos sociais. Tal dissociação entre as sedes de exercício do poder e as sedes de imputação de responsabilidades é um traço característico da economia neoliberal. Verdadeiro caso clássico, o trabalho em plataformas mostra como a governação pelos números traz de volta laços de lealdade e leva ao estabelecimento de verdadeiras cadeias de irresponsabilidade.

Mas as nossas ferramentas informáticas não nos condenam esse afundamento na desumanização do trabalho. Pelo contrário, são instrumentos maravilhosos, que nos poderiam ajudar a enfrentar os desafios sociais e ecológicos dos tempos actuais. No século XX, o perímetro da justiça social limitou-se à questão da segurança económica. A alienação resultante da organização científica do trabalho era considerada inevitável, tanto em terras comunistas como em terras capitalistas. Hoje, as nossas novas ferramentas deverão permitir alargar este âmbito de justiça social no trabalho enquanto tal, proporcionando a todos autonomia e responsabilidade no trabalho. Isto implica não ver nos homens a extensão de máquinas supostamente (erradamente) inteligentes, mas colocar essas máquinas ao serviço da inteligência humana. A exigência de justiça no trabalho deve estender-se ao trabalho "para além do emprego", seja o dos trabalhadores independentes ou o "trabalho invisível", em particular o trabalho educativo realizado no âmbito familiar, cuja importância para a sociedade é mais vital do que qualquer produto comercial ou serviço. Deve também estender-se à pegada ecológica do trabalho, tanto do ponto de vista dos seus produtos como do seu modo de produção¹¹.

A Declaração de Filadélfia é a única norma internacional que abordou esta questão do "trabalho como tal", a do seu sentido e do seu conteúdo. Não se contenta com proclamar o direito de todos os seres humanos a prosseguirem em conjunto o seu progresso material e o seu desenvolvimento espiritual. Define o regime de trabalho próprio para garantir a sua realização. É um regime que garanta aos trabalhadores "a satisfação de dar a medida plena das suas suas competências e realizações e de dar o seu maior contributo para o bem-estar comum" ¹²(§.III, b). Esta definição concisa daquilo a que a Constituição da OIT tinha chamado (apenas na sua versão francesa!) um "regime de trabalho realmente humano" desenha na perfeição o horizonte da justiça social no século XXI. Os avanços na robótica e na inteligência artificial sugerem uma possível assunção pelas máquinas de tudo o que diga respeito ao calculável. O que de forma alguma significa para nós o "fim do trabalho", mas a possibilidade de nos concentrarmos em tarefas que exigem qualidades propriamente humanas, como a atenção aos outros, a experiência, a imaginação ou a criatividade. Herdámos da era industrial a ideia de que todas as instituições humanas obedecem a uma lógica de poder, pelo que trabalhar bem consistiria em submeter-se ao poder. Mas o regime de trabalho de que hoje necessitamos deve basear-se na autoridade e não no poder. Colocada ao serviço da ideia de obra, da "razão de ser" próoria de cada empresa ou organização, a autoridade exerce-se legitimando a expressão da habilidade e dos conhecimentos dos trabalhadores, em vez de pretender ditar ou programar os seus comportamentos.

Na disputa sobre o direito à greve, os empregadores abandonaram o compromisso?

Ainda em 1982, os representantes dos empregadores na OIT não contestavam a liberdade sindical de fazer greve quando se tratava de condenar a repressão do movimento Solidarność por parte do governo comunista polaco. Mas as coisas mudaram precisamente nessa altura, com a conversão da China comunista numa economia de mercado e depois com a implosão do sistema soviético. A partir de então, assistimos em todo o mundo, de formas obviamente diversas, ao que chamei "o casamento do capitalismo e do comunismo"¹³. Este processo de hibridização consiste, por um lado, em subtrair as escolhas de política económica à democracia e, por outro lado, em permitir que as classes dirigentes enriqueçam em proporções que nem o comunismo real nem o capitalismo temperado pelo Estado social permitiam. Começou pela assimilação do capitalismo pela China comunista, que adoptou então (em 1982) uma nova Constituição que já não menciona o direito à greve (que figurava nas Constituições de 1975 e 1978) e proíbe "qualquer organização ou indivíduo de perturbar a ordem económica da sociedade" (art. 15º). Esta disposição constitucional expressa perfeitamente o programa neoliberal, que consiste em "destronar a política" e "limitar a democracia", seja ela política ou social¹⁴. Em todos os casos, o objectivo é evitar que as eleições ou a acção sindical possam vir a perturbar a "ordem espontânea do mercado".

Ao contrário da China, a União Europeia não podia suprimir o direito de greve, que consta da sua Carta de salvaguarda dos direitos fundamentais. Mas em 2007, o seu Tribunal de Justiça (TJCE) decidiu, nos casos Viking e Laval, que o exercício deste direito não deveria entravar a liberdade das empresas de se submeterem às regras sociais nacionais menos favoráveis ​​aos trabalhadores. Esta jurisprudência foi condenada em 2010 pelo Comité de Peritos da OIT, que a considerou contrária à Convenção n.º 87, que garante a liberdade de associação. Foi esta voz discordante que em 2012 a Organização internacional dos empregadores decidiu silenciar, contestando a legitimidade do Comité de Peritos e bloqueando o sistema de supervisão das normas internacionais do trabalho. Num sistema regido pelo direito, um tal conflito de interpretação só pode ser resolvido por um juiz e é por isso que a constituição da OIT prevê que esta possa dotar-se do seu próprio tribunal ou, na sua falta, recorrer ao Tribunal Internacional de Justiça. Os representantes dos empregadores uniram-se aos Estados mais autoritários do planeta para se oporem a qualquer recurso a um juiz imparcial. Mas, como disse, esta hostilidade de princípio ao reconhecimento internacional do direito de greve é ​​​​minoritária entre os Estados, e foi assim que, em Novembro de 2023, o Conselho de Administração da OIT decidiu finalmente recorrer ao Tribunal de Haia. Este despertar normativo da OIT é uma boa notícia, porque vem recordar a primazia das relações jurídicas sobre as relações de forças na ordem internacional. Dado que a Convenção N.º 87 não fornece qualquer lista de ações que os sindicatos são livres de realizar, proibi-los de modos de ação não referidos por ela equivaleria a esvaziar esta liberdade de todo o significado. Existem também razões sólidas para admitir que o direito de greve faz parte do direito internacional consuetudinário, porque foi consagrado em numerosos instrumentos regionais ou internacionais. O reconhecimento internacional do direito de greve não significa, obviamente, que seja ilimitado, mas que o seu enquadramento é da responsabilidade dos Estados-membros, sob o controlo dos órgãos de supervisão da OIT.

Obrigando a encarar a questão do direito à greve na sua raiz, que é a liberdade de associação, este caso recorda muito a propósito a diversidade das formas de ação colectiva. A greve não é, de facto, a única forma de ação não violenta susceptível de servir o progresso da justiça social. Ocupa ainda um lugar central, mas a sua eficácia é reduzida pela precariedade dos empregos e pela organização reticular da economia globalizada. Nas cadeias de produção, as relações laborais já não têm a estrutura binária que opunha a um empregador claramente identificável e a uma comunidade de trabalho igualmente identificável. O titular do poder económico pode ser um mandante estabelecido noutro país e o empregador titular pode, na realidade, ser um trabalhador dependente. Os trabalhadores contratados a termo ou os trabalhadores independentes também não podem recorrer à greve. Neste tipo de situações, assistimos ao reaparecimento de formas pré-industriais de ação colectiva, muito mais acessíveis e eficazes do que a greve, porque são susceptíveis de mobilizar a solidariedade internacional dos trabalhadores e dos consumidores. É o caso dos rótulos e especialmente do boicote, que o Tribunal Europeu dos Direitos do Homem decidiu que decorre tanto da liberdade de associação como da liberdade de expressão e que deve, evidentemente, tal como o direito à greve, ser conciliado com o respeito pela outros direitos e liberdades¹⁵. Esta centralidade do princípio da liberdade sindical merece ser realçada numa altura em que os sindicatos não só mantêm uma âncora na realidade das condições de vida de trabalho que os partidos políticos perderam, como também experimentam um novo vigor em muitos sectores de atividade (incluindo o trabalho uberizado) em numerosos países (incluindo os Estados Unidos).

Precisamos de uma nova Declaração de Filadélfia? Há alguma hipótese de a consigamos?

Os princípios constitucionais que definem a missão normativa da OIT não perderam nada do seu valor nem da sua actualidade. Em contrapartida, as condições em que estas missões são realizadas mudaram profundamente. O balanço de quarenta anos de globalização comercial são catastróficos: aceleração do aquecimento global, destruição da biodiversidade, declínio da democracia, reflexos identitários, conflitos armados, epidemias, crises financeiras, explosão de desigualdades, motins, migrações de populações expulsas pela guerra, pela miséria ou pela devastação da sua ecumena... Nunca a interdependência objectiva das nações foi tão grande e todas elas se veem perante três desafios que só podem ser enfrentados através de esforços comuns: um desafio tecnológico, um desafio ecológico e um desafio institucional. Para fazer face a estes desafios, seria de esperar que a OIT promovesse três princípios, de acordo com as suas missões constitucionais: os princípios da solidariedade, da democracia económica e da responsabilidade socioecológica. Quando participei na Comissão sobre o Futuro do Trabalho, que a OIT reuniu antes do seu centenário, esperava que esta fosse uma oportunidade para adoptar uma declaração que a comprometesse nesse sentido¹⁶. Mas isto teria pressuposto que a OIT regressasse à sua missão central como Parlamento mundial do trabalho e se impusesse a tarefa de reformar o direito internacional à luz destes princípios. Por outras palavras, teria exigido audácia por parte da sua direção, e, por parte dos seus membros, uma clarividência e uma determinação comparáveis ​​às que demonstraram no final da Segunda Guerra Mundial. É forçoso reconhecer que estas condições políticas não estão reunidas e que tudo leva a OIT a fugir às suas responsabilidades normativas para adoptar a posição mais confortável a curto prazo de uma agência de recursos ao serviço dos Objectivos de Desenvolvimento Sustentável que referimos.

Significa isto que devemos baixar os braços? Certamente que não ! O primeiro passo essencial para escapar ao desânimo ou à resignação é pormo-nos acordo sobre uma representação do mundo que queremos para nós e para as gerações seguintes. Para sair das trevas é necessário começar por acender uma luz, por mais pequena que seja. Nos piores momentos da Segunda Guerra Mundial, homens e mulheres ocuparam-se a pensar no "mundo de depois", um mundo melhor e mais justo que retirasse lições das terríveis provações que atravessavam. Pensemos, por exemplo, no plano Beveridge na Grã-Bretanha ou no programa do Conselho Nacional de Resistência desenvolvido em França durante a ocupação nazi.

Hoje estamos entalados entre as duas formas contemporâneas de capitalismo. A primeira é o anarcocapitalismo, ou globalismo, que consiste em lubrificar as rodas de um mercado que se tornou total, que é suposto abolir as fronteiras e governar uniformemente o planeta. Este processo de uniformização e sobreexploração dos homens e da natureza só pode, como nos adverte a constituição da OIT, gerar "um tal descontentamento que a paz e a harmonia universais são postas em perigo". A segunda forma, agora em pleno desenvolvimento, é o etnocapitalismo, que, sem atacar as causas económicas desta cólera social, a dirige para bodes expiatórios, designados pela sua religião, pelo seu género, ou pelas suas origens, e oferece assim uma mistura de neoliberalismo e identitarismo. A pressão uniformizadora do Mercado total e as reações identitárias que suscita são os dois braços da mesma tenaz. Por todo o lado, o desmantelamento dos sistemas de solidariedade, herdados da tradição ou do Estado-providência, conduz ao exacerbamento dos reflexos identitários. Não há, portanto, escolha entre o globalismo e o identitarismo, entre a abertura de um mundo sem fronteiras e o seu encerramento com muros e arame farpado, porque, como Jaurès disse sobre o capitalismo, a globalização carrega dentro de si os furores identitários como a nuvem transporta a tempestade. O caminho estreito para escapar a este falso dilema seria, portanto, o de uma verdadeira mundialização, ou seja, da promoção não da concorrência, mas da solidariedade entre as nações. A diversidade de experiências e das culturas é um importante recurso antropológico para enfrentar os desafios ecológicos e sociais que todos os povos enfrentam hoje em dia. Daí a importância da democracia económica, a única capaz de opor ao universalismo que sobressai da globalização o universalismo ínsito na mundialização¹⁷.

A análise jurídica impõe um mínimo de rigor terminológico. Não podemos utilizar seriamente o mesmo conceito para designar a tentativa, feita no final da Segunda Guerra Mundial, de basear uma nova ordem económica mundial na solidariedade entre as nações, e a de fundar esta ordem na competição de todos contra todos, surgida 50 anos mais tarde. Era uma política de mundialização que a Declaração de Filadélfia traçava, ao preconizar em 1944 a subordinação à realização da justiça social internacional de "todos os programas de acção e medidas de ordem económica e financeira", ou a Carta de Havana ao elaborar, em 1948, os estatutos de uma Organização Internacional do Comércio (OIC) cuja missão teria sido lutar tanto contra os excedentes como contra os défices nas balanças de pagamentos, favorecer a cooperação económica e não a concorrência entre os Estados, promover o respeito pelas normas internacionais do trabalho, controlar os movimentos de capitais, agir no sentido da estabilidade dos preços dos produtos de base... Em suma, o seu papel teria sido quase o oposto daquele atribuído em 1994 à Organização Mundial do Comércio (OMC) através dos Acordos de Marraquexe, que implementaram uma política de globalização.

Ignorada na língua inglesa, a noção de mundialização vem da palavra latina mundus, que designava a terra habitada, assim como como ornamento ou adorno. Tal como em grego o cosmos se opõe ao caos, em latim o mundus opõe-se ao immundus, isto é, à sujidade e à imundície e, mais geralmente, a tudo o que ameaça a vida humana. No mesmo espírito, mas num sentido jurídico mais preciso, o mundus designava no direito romano um monumento construído durante a fundação de uma cidade, que simbolizava tanto a sua inscrição territorial como a solidariedade entre gerações e entre comunidades de diferentes origens. Ao contrário do "globo", objeto geométrico regido pelas leis imanentes da física num espaço cartesiano, o "mundo" designa a teia de relações que os homens mantêm entre si e com o seu meio vital. Sobre a trama comum do seu ser biológico como homo faber, este tecido é adornado com motivos tão variados como as épocas, os lugares e as culturas.

Um "mundo", assim entendido, é um ambiente tornado habitável e embelezado pelo trabalho dos seus habitantes. Estes últimos podem ter origens diversas, mas a sua cooperação deve, de geração em geração, ter em conta as particularidades físicas, climáticas, históricas e culturais deste ambiente vital; de modo que o Mundo, no sentido da Terra habitada, contém necessariamente uma pluralidade de mundos diferentes, que podem ignorar-se, lutar entre si ou cooperar. A mundialização assim entendida é o processo de estabelecimento desta cooperação. Responde e corresponde às recomendações formuladas após a guerra na UNESCO pelo grande antropólogo Lévi-Strauss: "A diversidade das culturas humanas está atrás de nós, à nossa volta e à nossa frente. A única exigência que podemos fazer em relação a ela (criando deveres correspondentes para cada indivíduo) é que se realize sob formas, cada uma das quais seja uma contribuição para a maior generosidade dos outros" ¹⁸. É por isso que apelo incansavelmente para que não se confunda mundialização e globalização. Sendo a distinção muito difícil de traduzir para inglês, a tarefa é, sem dúvida, impossível. Mas agradeço-lhe vivamente por me ter dado pelo menos a oportunidade de promover a ideia!

Alain Supiot é Professor Emérito no Collège de France e Membro Correspondente da British Academy.

Tradução de António Monteiro Fernandes.

Notas

1. E. Jünger, Die totale Mobilmachung [1930]. [N. T. : No original da entrevista, esta passagem figurava em inglês; tomou-se a inciativa de a apresentar aqui em tradução portuguesa]. ↩

2. [N.T.: Em inglês no original.] Ver o Relatório Proceedings of the Thirty-Fourth Annual Convention of the American Federation of Labor, held at Philadelphia, November 9 a 21, 1914 (Washington DC, 1914), p. 289-290. ↩

3. Cfr. Quinn Slobodian*, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism*, Harvard University Press, 2018. ↩

4. Friedrich Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, vol. 2: The Mirage of Social Justice, Routledge 1982, p. 128. [Em inglês no original]. ↩

5. N.T.: em inglês no original. ↩

6. Ver A. Supiot, Governance by Numbers. The Making of a Legal Model of Allegiance, Oxford&Portland, Hart Publishing, 2017, 336 p.. ↩

7. Os trabalhos de Richard Thaler & Cass Sunstein (Nudge: Improving Decisions about Health, Wealth and Happiness, Yale University Press, New Haven -- Londres, 2008) foram coroados pelo chamado "Nobel da economia" e pelo prémio Holberg em ciências sociais. ↩

8. Cfr. World Bank, Mind, Society and Behaviour, World Development Report 2015, 215 p.. ↩

9. G. Simondon, Prolegomènes à une refonte de l'enseignement (1954) in Sur la technique, Paris, PUF, 2014. ↩

10. Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalisme: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Profile Books, 2019, 704 p.. ↩

11. Podem encontrar-se desenvolvimentos destes vários pontos nas seguintes publicações: "Labour is not a commodity: The content and meaning of work in the twenty-first century", International Labour Review, vol. 160 (2021) nº 1, pp. 1-20; La Justice au travail. Quelques leçons de l'histoire, Paris, Seuil, 2022; Beyond Employment. Changes in Work and Future of Labour Law in Europe, Oxford University Press, 2001. ↩

12. N.T.; em inglês no original. ↩

13. Cfr. The Spirit of Philadelphia. Social Justice vs. The Total Market, London/New York, Verso (2012), cap. 1. ↩

14. Cfr. F. Hayek, Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy, vol. 3, The Political Order of a Free People, cap. 18. ↩

15. Ver os seus acórdãos de 11 de Junho de 2020 (Baldassi) e 10 de Junho de 2021 (Norwegian Confederation of Trade Unions (LO) and Norwegian Transport Workers' Union c. Noruega). ↩

16. A. Supiot, "The tasks ahead of the ILO at its centenary", International Labour Review, vol. 159 (2020), nº 1. ↩

17. Cf. A. Supiot, «Globalisation or 'Mondialisation'? Taking [Social Models Seriously» in Brian Langille and Anne Trebilcock [eds.] Social Justice and the World of Work: Possible Global Futures -- Essays in honour of Francis Maupain, Oxford, Hart, 2023, pp. 13-22.]{.underline} ↩

18. Claude Lévi-Srauss, Race et histoire [1952], Paris, Gonthier, p. 85. ↩